La Crise de l'Egalité

Nous vivons actuellement en France une crise de l'égalité[1] ; il faut la comprendre pour la surmonter. À la fin du 19^ème siècle et au début du 20^ème, une première crise de la mondialisation s'était traduite par le protectionnisme accompagné de nationalisme xénophobe. La crise actuelle se situe dans le contexte de l'hyper-individualisme conséquence du néolibéralisme de notre époque. Divers mécanismes de séparatisme et de ghettoïsation sont partout à l'œuvre accompagnant la dénationalisation, conséquence de la mondialisation. En même temps on constate un retour de la pensée magique, traduite par des recherches d'explications dans le surnaturel, dans les traditions culturelles, dans la religion. L'exaltation des particularismes met en cause l'idée d'égalité. Pour analyser le problème il faut faire la différence entre plusieurs façons de concevoir l'égalité : égalité-équivalence fondée sur la similarité, les différences n'entachant pas la relation entre semblables ; l'égalité-autonomie, définie par l'absence de subordination ; l'égalité-participation, liée à la citoyenneté et à l'activité civique. « Le projet de l'égalité-relation s'était en conséquence décliné sous les espèces d'un monde de semblables, d'une société d'individus autonomes et d'une communauté de citoyens. » [...] « L'idée socialiste au XXIe siècle se jouera autour de cet approfondissement sociétal de l'idéal démocratique[2]. »

L'invention de l'égalité en 1789 accompagnait le rejet viscéral du privilégié ; il en a découlé la définition de la démocratie comme une société de semblables. Depuis des siècles, la noblesse se considérait ouvertement comme constituant une race à part. L'idée d'une société de semblables marquait l'avènement de l'individu et l'évolution des mentalités passant, de la soumission à la hiérarchie des Ordres à l'ambition d'en sortir par la mobilité sociale.

On en est arrivé à la demande moderne d'une société d'égalité et d'individus indépendants ; une société dans laquelle nul ne serait soumis à la volonté d'autrui, où les individus seraient égaux en liberté, où chacun serait autonome et sujet responsable de lui-même.

Une république ne peut être constituée que d'individus autonomes, c'est-à-dire affranchis de toute forme de dépendance personnelle ; la liberté se confond là avec l'égalité. Être l'égal d'autrui, signifie être avec lui dans un rapport de libre échange ; et l'échange économique dans ce cadre est l'une des modalités de l'égalité-relation : une relation d'égaux en interdépendance. On a ainsi pensé que la liberté n'était qu'une conséquence de l'indépendance économique d'où l'idée d'un libéralisme émancipateur-égalitaire.

Après le sentiment de vivre entre semblables et l'établissement d'une relation de non-dépendance, l'égal accès à la citoyenneté est la troisième modalité d'expression d'une société d'égaux.  L'égalité s'exprime là dans la participation à la vie de la communauté qu'est la nation. Le citoyen est la part de l'individu qui exprime les qualités communes à tous, en oubliant ce qui les différencie. Le suffrage universel concrétise cette équivalence entre les individus. La fête de la Fédération en 1790, symbolisait cette conception de l'égalité, en oubliant les particularismes régionaux et sociaux dans l'unité nationale. La volonté de construire une République égalitaire s'accompagnait de la dissolution de l'esprit de province dans un système centralisateur voué à la suprématie de l'intérêt général. D'où l'attachement à l'unité et à l'indivisibilité de la République, ainsi qu'aux monopoles de service public gardiens de l'égalité. Enfin, pour inculquer le sens de la communauté des citoyens, on attendait beaucoup de l'école.

L'idée d'égalité conduit donc à reléguer les différences au second plan ; mais elle pose la question des différences économiques admissibles, et de leur limitation ou de leur correction, pour maintenir le lien social. Depuis les Utopistes et avec Babeuf, certains en appelaient à la réalisation de la communauté des biens. D'autres préconisaient l'économie de marché, seule susceptible de détruire la société d'Ordres, dans la mesure où l'individu y affirmerait sa liberté et y rencontrerait la possibilité d'un changement de sa situation. Sieyès parlait d'égalité d'espérance, on parle aujourd'hui d'égalité des chances.

Les différences pourraient-elles être rendues supportables par la qualité du lien social ? Il s'agirait de vivre dans la même société, l'égalité morale corrigeant la propension qu'ont les différences économiques à engendrer des mondes séparés. D'où l'idée de fraternité exaltée elle aussi par la fête de la Fédération en 1790. Le décret du 19 juin venait d'abolir les titres de noblesse et proscrivait leur usage, en même temps qu'il interdisait d'avoir des armoiries et de faire porter la livrée. Le 4 août 89 avait mis en cause les intérêts de l'aristocratie, le 19 juin 90 s'attaquait aux symboles de la noblesse. En même temps l'avancée vers une société d'égaux se marquait par une civilité républicaine, impliquant en particulier le tutoiement.

Par la suite, on a considéré qu'il fallait admettre la coexistence de la propriété personnelle résultant de l'activité productrice, facteur d'inégalité mais aussi d'enrichissement la société, avec la propriété publique de biens communs favorisant l'esprit d'égalité ; on voulait réaliser la convergence entre l'intérêt personnel et l'esprit public.

Très vite sont apparues les pathologies de la société ainsi conçue. La réalité en France de deux classes et de deux nations, apparaissait clairement dès le début du 19^ème siècle : le travail et le capital tendaient à s'ériger en puissances séparées, en lutte l'une contre l'autre. En 1831 la révolte des canuts à Lyon, exprimait la lutte des prolétaires contre la classe qui possède. On parla alors de barbares qui menaçaient la société depuis les faubourgs.

L'idéologie libérale-conservatrice des années 1820-1830 avait en effet réinterprété la révolution de l'égalité et entrepris de légitimer les inégalités, en les rapportant à l'immoralité du prolétaire. En opposition, l'idée communiste lançait dès les années 1840 le projet d'un monde communautaire et rationnel, reposant sur l'élimination de la concurrence, jugée source de tous les dérèglements.

Mais à la faveur  de la première mondialisation des années 1890, la perversion de l'égalité démocratique conduisait au national-protectionnisme et à une égalité-homogénéité nationaliste et xénophobe ; doctrine qui ne fut dépassée qu'avec l'avènement de l'« État social-redistributeur[3] », plus couramment appelé l'État-providence. En même temps cependant, les gouvernements, dans le cadre de leur politique de l'égalité, permettaient la création des premières mutuelles et des caisses d'épargne.

Le principe d'égalité des conditions n'impliquait pas l'égalité des situations. La Déclaration des droits de 1789 proclamait les citoyens égaux, « sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leur talent ». L'idéologie libérale-conservatrice allait utiliser au maximum ces distinctions : la vertu pour accentuer la responsabilité individuelle, le talent pour justifier les variables héritées. Les misérables, par leur immoralité et leur inconduite, étaient responsables de l'inégalité. En conséquence : ni limites au capitalisme, ni État-providence ! La providence méritée par la vertu, voilà l'espérance du pauvre ! De sa vertu découleraient les événements bénéfiques susceptibles d'améliorer ses conditions de vie. L'éducation morale religieuse le moraliserait pour améliorer son sort.

Le but n'était plus de faire disparaître l'inégalité entre les hommes mais de les classer autrement : il était normal que « les plus industrieux, les plus actifs, les plus courageux, les mieux réglés, les plus prudents, soient aussi les plus heureux et les plus libres[4] ». L'inégalité, loi naturelle devenant loi morale, n'était pas seulement un fait à admettre, elle était le moteur nécessaire et positif du monde. Il suffisait de mettre les inégalités en harmonie. L'idéal d'égalité, en conduisant à la lutte des classes, était liberticide et générateur de désordre social. La liberté devait donc avoir la prééminence.

Le talent étant selon l'Encyclopédie une disposition naturelle, l'invocation du talent dans la légitimation des inégalités était justifiée. Les inégalités sociales dérivaient des inégalités naturelles et pouvaient prétendre à se transmettre d'une génération à l'autre. On revenait ainsi à ce qui avait été la justification du privilège aristocratique. Au 19^ème siècle, des scientifiques ont même prétendu démontrer le fondement physiologique des inégalités, avec la phrénologie notamment, puis avec les tests d'intelligence, plus tard avec la sélection naturelle de Gobineau issue de l'interprétation des théories de Darwin, et enfin avec la génétique. Or, quelles que soient leurs causes, les différences de talent ne justifient aucunement l'inégalité des citoyens.

On en est arrivé ainsi à une conception de l'égalité correctrice des privilèges de la naissance, sous la forme de l'égalité des chances. Le rôle de l'école était conçu comme devant ouvrir aux carrières en fonction des talents, tout le monde ayant sa chance. Très vite les réformes dans ce sens ont suscité la crainte de voir, avec une instruction trop largement dispensée, se multiplier les ambitions déplacées. D'où au 19^ème siècle, l'appel à séparer les écoles destinées à la classe ouvrière de celles de la classe « savante ». L'égalité des chances était comprise comme la possibilité d'aller chercher les talents partout, mais non comme celle d'offrir la même éducation à tous. Il restait l'idée de la possibilité théorique pour tous d'accéder à l'élite. Cette vision méritocratique suscitait néanmoins le scepticisme. Au 20^ème siècle on a vu se développer le mandarinat dans les universités, l'esprit de corps dans les grandes écoles, et la légitimation méritocratique des inégalités sous couvert de l'« élitisme républicain ».

Le communisme utopique a fait son retour, porté par la critique de l'individualisme et de la concurrence. Avec l'évolution de l'industrie, créant une société atomisée et divisée, l'enchevêtrement anarchique et conflictuel des intérêts particuliers, la concurrence en économie et l'égoïsme en morale, l'individualisme égoïste s'est développé. Son expression par la concurrence a été considérée par les socialistes comme la cause du paupérisme et de la multiplication des prolétaires. La concurrence, selon eux, était un combat exploitant les inégalités. L'utopie socialiste se manifestait ainsi dès le début des années 1830 par les premières coopératives, puis par l'expérience des ateliers nationaux du printemps 1848. Marx devait critiquer l'idée d'égalité des salaires fondée sur une vision abstraite des rapports sociaux ; il préconisait de réaliser le principe : « de chacun selon ses capacités à chacun selon ses besoins ». Finalement le terme communisme servirait à préciser et radicaliser l'idée d'un monde communautaire débarrassé de la concurrence.

L'idée communiste-communautaire se caractériserait par deux mots : unité et fraternité. L'individu n'existerait plus comme intérêt séparé ou volonté particulière. Le monde serait radicalement désindividualisé, et la fraternité permettrait d'enraciner le contrat social dans une sorte de contrat sentimental. Le pont entre la liberté et l'égalité serait celui reliant l'amour de l'homme pour soi-même à son amour pour l'humanité en général ; ce serait là, d'Edgar Quinet à Ferdinand Buisson, l'idée de la nouvelle religion laïque du monde républicain.

La communauté communiste présupposait la triple extinction : du politique, de l'économique et du psychologique. Il n'y aurait plus de place pour le conflit. On substituerait une administration des choses au gouvernement des hommes. Dans cette communauté antipolitique, l'égalité résulterait d'une dépendance et d'une soumission, communes, à l'autorité politique. L'égoïsme et l'envie seraient éradiqués, comme tous les ressorts de différenciation, par les vertus régénératrices de l'éducation. L'économie changerait l'homme en supprimant la propriété privée ; en satisfaisant tous les besoins, l'abondance éliminerait l'égoïsme. L'idée communiste reposait ainsi sur la désindividualisation, dans un univers ayant radicalement aboli la concurrence. Ce communisme était utopique car il reposait sur une anthropologie de l'indistinction, une ignorance de la réalité humaine.

En même temps, les libéraux conservateurs voyaient dans l'État-providence et la redistribution, une menace contre l'inviolabilité de la propriété privée.

La concurrence, que le communisme voulait éradiquer par la suppression de la propriété, de l'égoïsme et de l'envie, s'imposait néanmoins à la réflexion. Elle exprimait le fait de la diversité des intérêts, et elle n'était donc que l'exercice de la liberté ; elle avait un côté nécessaire. Toutefois, certains libéraux qui trouvaient des inconvénients à la concurrence internationale, préconisaient le protectionnisme nationaliste. Les socialistes de leur côté pensaient que la concurrence cosmopolite, dans le cadre du libre échange, était le plus grave danger menaçant la classe ouvrière. Le national-protectionnisme s'imposa donc en France sous la Troisième République. On peut y voir l'une des causes de l'expansion coloniale ; Jules Ferry disait : « le système protecteur est une machine à vapeur sans soupape de sûreté, s'il n'a pas pour correctif et pour auxiliaire une saine et sérieuse politique coloniale[5]. » Enfin, le protectionnisme ouvrier, tendant à la protection du travail national contre les travailleurs immigrés, débouchait aussi sur la xénophobie. Ainsi, c'est dans les milieux ouvriers les moins spécialisés et les plus précarisés que la xénophobie était la plus vive.

L'idée d'égalité dans ces conditions était ramenée à la seule dimension d'une appartenance nationale commune : à une communauté de rejet ; c'était une vision restrictive et purement négative de l'égalité, qui allait se restreindre encore dans la vision raciste de l'égalité communautariste.

À défaut de réaliser l'égalité absolue par le communisme, une égalité relative pouvait cependant être tentée par la redistribution. C'est pourquoi l'État allait se charger de réduire les inégalités, en établissant l'impôt progressif sur le revenu, les assurances sociales contre les risques de l'existence et la régulation collective du travail. Les réformes introduites en Allemagne par Bismarck dans les années 1880 comportaient l'assurance maladie obligatoire, une loi sur les accidents de travail, des caisses d'assurance vieillesse, un système obligatoire de retraites, et devaient déboucher sur un Code des assurances sociales en 1911. En Grande Bretagne, le « National insurance bill » était promulgué en 1911, et en France la législation des assurances sociales, en 1928. L'État souverain prenait en charge la solidarité sociale, l'éducation, et même le logement et les transports. Les syndicats étaient reconnus, la régulation du travail assurée par des conventions collectives.

Toutes ces réformes convergeaient vers une certaine idée de la solidarité et de l'égalité. Il s'agissait d'éviter la constitution d'une classe de parias, génératrice de chaos social. 1848 avait donné le signal d'un changement, destiné à éviter les révolutions par des réformes, puis par la suite à contrer le marxisme, qui exaltait l'idée de révolution liée à la perspective d'un effondrement nécessaire du capitalisme. Il en est résulté la constitution d'un milieu réformateur mêlant des sensibilités politiques et spirituelles diverses.

Les guerres du 20^ème siècle, en exprimant la radicale égalité dans le sacrifice du soldat, ont exacerbé la solidarité nationale, mais aussi développé la négation de l'autre.

Le principe de la redistribution reposait sur une « désindividualisation », par la réévaluation des idées d'égalité et de solidarité. Les sociologues voyaient la société comme un tout organique ; la vision d'un être humain foncièrement social et interdépendant prenait la place de celle d'un monde composé d'individus souverains. Chaque citoyen avait à payer sa dette à la collectivité. Léon Bourgeois[6] disait : « La République n'est pas seulement le nom d'une institution politique, mais l'instrument du progrès moral et social, le moyen continu de diminuer l'inégalité des conditions et d'accroître la solidarité entre les hommes.[7] »

D'où l'idée, dans le cadre d'une solidarité nationale, de socialiser la responsabilité des accidents du travail, puis de porter un nouveau regard sur la pauvreté et les inégalités, ainsi que sur l'évidence du caractère massivement hérité de la richesse. Les Britanniques les premiers  ont vu dans la pauvreté le résultat d'un dysfonctionnement social.

Le réformisme « social-redistributeur[8] » apparaissait à la fin du 19^e siècle comme une alternative au national-protectionnisme. Après la Première Guerre mondiale, la révolution d'Octobre concrétisait l'utopie communiste ; et très vite le fascisme et le national-socialisme se présentaient comme antidotes au communisme. La tentation de l'identité-homogénéité, conception pervertie de l'égalité au sein d'un peuple, débouchait sur le nationalisme raciste. Par la référence à la race, on substituait l'homogénéité naturelle à l'égalité consensuelle.

La chute du nazisme devait disqualifier cette perversion de l'égalité par l'identité. On pouvait revenir à l'idée d'égalité démocratique, conçue comme  une relation à construire entre citoyens, et à la consolidation de l'État « social et redistributeur ». 1945 marquait la consécration de l'égalité-redistribution. Mais en même temps, en 1945 comme en 1918, apparaissait une nouvelle peur des révolutions. La victoire simultanée de l'Union Soviétique et des Alliés mettait le communisme soviétique à parité avec le libéralisme occidental.

À la fin des années 50, des théories étaient alors élaborées, par Raymond Aron par exemple, pour réaliser la convergence entre socialisme et capitalisme sous la forme d'une conversion du capitalisme à la planification. L'idée était que la faiblesse de la société ne venait pas de ce qu'elle était industrielle, mais de ce qu'elle était une société de marché ; la société industrielle pourrait continuer de fonctionner, même si l'expérience utopique d'un marché autorégulateur était abandonnée ; le marché devait donc être régulé.

Mais en même temps, les très grandes entreprises émergeaient et prétendaient par leur taille maîtriser le marché et refusaient la régulation par le pouvoir politique.

John Galbraith[9] pourtant, considérait que le temps de l'économie de marché était révolu, qu'une planification étudiée conjointement par l'État et les grandes entreprises constituerait un cadre de stabilité, condition que le marché ne peut satisfaire ; et il pariait sur le dépérissement du pouvoir de l'actionnaire dans l'entreprise capitaliste.

D'un autre côté, certains pensaient que, dans les grands groupes économiques, on assistait à une désindividualisation du pouvoir. L'entrepreneur n'existait plus, un cerveau collectif l'avait remplacé, car les informations nécessaires à la décision étaient détenues par le groupe, au sein duquel la responsabilité était socialisée ; la mort et le remplacement d'un capitaine d'industrie n'avait plus le moindre effet. Enfin certains, comme Peter Drucker[10], estimaient que la hiérarchie salariale devait se limiter à un écart de 1 à 20.

Le grand retournement se produisit à partir des années 80, avec la crise matérielle et morale des institutions de la solidarité, liée à l'essor de la mondialisation. On constatait alors un spectaculaire retour en arrière. Les inégalités de revenus et de patrimoines retrouvaient leur niveau du 19^e siècle, entraînant le retour aux pathologies de l'identité et du lien social.

À l'aube du 21^e siècle, on a entendu un dirigeant du patronat tenir ces propos[11] : « Adieu 1945, raccrochons notre pays au monde ! » et proposer de défaire méthodiquement le programme du Conseil National de la Résistance. Avec l'effondrement du communisme et la disparition du projet révolutionnaire, le réformisme était privé de sa motivation par la peur des barbares ; la désaffection pour les institutions de solidarité entraînait l'avènement d'un nouveau capitalisme individualiste. En même temps, la présupposition de l'égalité des individus devant les risques sociaux était mise à mal par le progrès des connaissances sur les différences entre individus. À une justice égalitaire on substituait de plus en plus « l'équité », adaptant la justice aux qualités et mérites de l'individu. Les assurances privées, souscrites à titre personnel, prenaient le pas sur les assurances sociales, gérées par l'autorité publique ; la désolidarisation était en marche. D'autant que le choc pétrolier de 1973 ayant annoncé la fin des Trente Glorieuses, l'État manquait de plus en plus de ressources pour soutenir sa politique sociale.

Un processus de dé-légitimation de la solidarité était engagé. Il se traduisait d'abord en matière fiscale par l'extension de l'esprit « poujadiste », consistant à considérer l'État comme une puissance prédatrice illégitime, et à justifier la lutte contre l'impôt, assimilé à une spoliation. Les économistes de l'époque Reagan-Thatcher diffusaient une idéologie opposant l'efficacité du marché aux entraves et pesanteurs de l'État.

De son côté, l'idéologie écologique considérait le rapport à la nature et le souci de l'avenir des générations futures, plus importants que la justice sociale.

Enfin, considérant que l'État-providence ne ferait qu'entretenir une situation dans laquelle les improductifs vivent aux dépens des productifs, l'explication du malheur et de la pauvreté par la paresse, reprenait le pas sur l'explication par l'injustice sociale ou économique.

Une mutation se dessine alors vers le capitalisme de la singularité. Dès les années 80 le travail en effet se « singularise » : l'ouvrier force de travail interchangeable cède la place à l'ouvrier valorisé par ses capacités individuelles, singulières. On assiste à l'avènement d'une économie de services, d'innovations ; la gestion par adaptation permanente au marché, élimine la planification. Ces évolutions contribuent à la singularisation du travail : l'employé est censé être compétant, en mesure de prendre des initiatives, de réagir à l'imprévu ; il est rendu responsable des résultats, surtout quand ils sont mauvais. Sur le marché du travail, c'est l'individu qualifié, facteur de production, qui est recherché. Dans l'emploi, il est attendu pour sa productivité, évaluée et sanctionnée en permanence, ce qui fait peser sur lui une pression psychologique contraignante. En même temps, la société de l'argent-roi, la dictature du marché des capitaux et la marche vers une privatisation mondialisée, poussent à la rupture des solidarités. La priorité donnée au droit des personnes et au respect des différences, font oublier la solidarité fondamentale par l'égalité dans la condition humaine. Nous passons d'un individualisme d'universalité, celui de l'humanisme, à un individualisme de singularité, celui de l'égoïsme postmoderne.

L'individualisme d'universalité était le fondement d'une société des égaux ; il s'opposait aux particularismes, justificateurs d'inégalités en droits et en considération. Mais dès le début on lui a opposé l'individualisme de distinction, dimension psychologique de l'individualisme, ayant des relents de sentiment aristocratique. Fondé sur la vertu et le talent, l'individualisme de distinction a conduit à l'individualisme de singularité contemporain, qui émane du désir d'accéder à une existence pleinement personnelle. L'individu-condition, identifié à son groupe social, est éclipsé par l'individu-histoire, nécessairement singulier. La revendication d'égalité, dans ce cas, est celle de ne pas être regardé comme un individu quelconque, ni d'être assigné à une catégorie. L'individu veut être regardé dans sa particularité personnelle. Mais trop attentif à faire respecter sa différence et à croire qu'il ne doit tout qu'à lui-même, il tend à oublier qu'il vit parmi ses semblables et qu'il en est solidaire.

Or la démocratie est fondée sur l'égalité en droits et en dignité d'individus-citoyens, qui doivent se reconnaître pour semblables dans la généralité de l'humanité, mais en même temps veulent être considérés pour leur particularité.

Pour atténuer les différences de situation matérielle, l'État-providence s'est fait le vecteur d'une justice correctrice et compensatrice. L'âge de la justice distributive est-il révolu ? Le hasard et le mérite sont les deux manières de lier le fait des différences et le principe d'égalité ; la singularité est liée au hasard et la responsabilité au mérite. Le mérite s'oppose au hasard dans la production d'une situation ; c'est cette considération qui doit structurer le jugement démocratique. Il faut concilier le principe philosophique de l'égalité de tous, avec le fait social des inégalités de position, liées en démocratie au talent et au mérite.

Le hasard et le mérite sous-tendent deux acceptions : probabiliste, ou possibiliste, de l'égalité des chances. Le joueur est-il seul artisan de son destin ? La compétition est-elle bien organisée pour révéler les capacités ? Si l'on applique l'idée au sport, on voit que la concurrence y est bien réglée mais de deux façons différentes selon qu'il s'agit, par exemple, d'athlétisme ou d'hippisme. En athlétisme le résultat sanctionne les dispositions naturelles cultivées par le travail, et met en exergue le mérite par le classement issu des performances. Dans la course hippique, les handicaps infligés aux meilleurs tentent de remettre les concurrents à égalité, pour établir l'imprévisibilité du résultat et garantir le jeu du hasard.

Pour les sociétés humaines, faut-il favoriser la concurrence et récompenser les performances ? Ou bien rechercher l'égalité radicale et laisser au hasard la justification de la réussite ?

Le néolibéralisme, à la fois dans son idéologie et sa forme sociale, est gouverné par l'idée de concurrence généralisée.  Il considère que la surprotection par l'État-providence diluerait les responsabilités, alors que la confrontation au risque est considérée comme la source des valeurs et la condition de la dignité de l'individu. Dans une société de concurrence généralisée, le consommateur serait sacralisé et deviendrait la mesure de l'intérêt général en exerçant son droit d'accroître son pouvoir d'achat. Dans ce cadre, être égaux ce serait avoir tous le droit de participer à la compétition, vrai rapport entre les hommes. Il suffirait dans une telle société, d'accroître la capacité de libre choix des individus dans tous les domaines : consommation, école des enfants, entreprise, travail, loisirs...

La réalité est moins enchanteresse. Le système favorise les superstars ; des différences minimes de talent ou de rendement peuvent se traduire par des écarts vertigineux de rémunérations. Les écarts de revenus et de patrimoines s'accroissent. Les revenus du capital produisent des rémunérations sans rapport avec les capacités productives des individus. Les inégalités explosent. La société de concurrence généralisée génère en outre les compétitions de la ruse, de la corruption, de la manipulation, la réussite par l'écrasement des autres... Et surtout, l'inégalité des situations au départ entraîne une inégalité des chances de réussite, irrattrapable : inégalités de naissance liées à la fortune ou à la culture de la famille d'origine, inégalités de condition liées à des préjugés traditionnels : sexisme, racisme, intolérance religieuse...

L'idée d'égalité des chances, inséparable au départ d'un individualisme démocratique, a été utilisée pour disqualifier la redistribution des richesses, et diabolisée par le terme d'égalitarisme. On se contente en conséquence d'une égalité légale des chances, qui ne prend pas en compte les inégalités socioculturelles. Ceci alors que le projet, fondant depuis l'origine l'école républicaine, était de classer objectivement les individus sur la seule base de leurs dispositions personnelles ; c'était l'égalité institutionnelle des chances. Une entreprise d'actions compensatrices des handicaps de départ pouvait être envisagée, pour réaliser une égalité correctrice des chances. Une formule d'égalité radicale des chances est-elle envisageable ? Il s'agirait là de prendre en compte les différences d'aptitudes, en éliminant au départ les déterminants d'inégalités qui tiennent à des variables héritées de la situation sociologique et matérielle d'origine. Une société d'égalité devrait ensuite intégrer la responsabilité individuelle et les résultats, dans le cadre d'une méritocratie encadrée. Elle pourrait ainsi apporter une réponse à la critique d'un État-providence accusé de favoriser, par la redistribution, des comportements de passivité et d'assistance.

Quand les révolutionnaires pour réaliser l'idéal méritocratique voulaient, de cinq à douze ans, soustraire les enfants au milieu familial, ils reconnaissaient que la famille était un obstacle à l'égalité des chances. Ne faut-il pas, en démocratie, égaliser les chances par la fiscalisation de l'héritage, pour limiter la reproduction des inégalités ? Ne serait-il pas nécessaire de détacher son éducation de l'influence de son milieu d'origine ? Et afin que l'individu soit vraiment maître de ses œuvres, serait-il possible d'éliminer l'influence de l'éducation et des biens, hérités de sa famille ?

On pourrait opposer la propriété acquise par droit de capacité, à la propriété détenue par droit de naissance. Mais une aristocratie du talent ne serait-elle pas d'autant plus dominatrice que les conditions de son ascension seraient irrécusables ? Une égalité des chances produisant dans ces conditions  une société très hiérarchisée, peut-elle servir de base à une refondation de l'idée d'égalité ? Dans la mesure où elle justifierait des inégalités considérées comme légitimes, ne disqualifierait-elle pas la justice de redistribution ? Une telle idée de l'égalité des chances, consacrerait l'inégalité sociale. Elle justifierait l'enrichissement sans limites, pour peu qu'il soit fondé sur le mérite, et oublierait la solidarité de citoyenneté.

Enfin, favoriser dans ces conditions d'égalité des chances la réussite et la récompense des meilleurs, dispense-t-il de la sollicitude par solidarité pour les moins doués ?

Les inégalités excessives, même justifiées, nuisent à la cohésion de la société. L'égalité est plus une notion politique qu'économique. S'il s'agit de la constitution d'une société d'égaux ; l'idée doit s'articuler autour des principes de similarité, d'indépendance et de citoyenneté. Il s'agit aujourd'hui d'allier la similarité avec la singularité ; chacun doit être considéré comme un semblable et en même temps être respecté pour sa différence. L'interaction entre des individus indépendants exige l'application d'un principe de réciprocité. Enfin la citoyenneté, outre la souveraineté politique, doit comporter « la communalité » : un domaine public de vie permettant de faire société ensemble, et l'accès à un patrimoine commun, notamment culturel mais pas seulement, autant que le droit à un patrimoine privé.

L'égalité des singularités repose sur la possibilité pour chacun de trouver sa voie et de devenir maître de son histoire. Ceci exclut l'universalisme abstrait autant que le communautarisme identitaire. La reconnaissance de la singularité exclut le déni de similarité par la discrimination et l'assimilation négative d'une personne à l'un de ses caractères. Il faut admettre la diversité, mais conçue dans une société de semblables. Au besoin des actions compensatrices de discrimination positive pourront aider à éliminer les différences handicapantes, conduisant à la discrimination dévalorisante. L'enjeu est que tous les citoyens vivent ensemble comme des égaux. La mise en œuvre d'une politique active de la singularité est inséparable de celle des politiques de la réciprocité et de la communauté. Les droits sociaux qui ont été conçus comme s'adressant à l'individu universel, doivent porter plus d'attention aux situations particulières dans le cadre d'une gestion individualisée.

On sait que par nature l'homme n'est ni totalement égoïste ni vraiment altruiste. La réciprocité dans l'interaction entre individus, doit éliminer les comportements purement égoïstes et au contraire, développer les comportements coopératifs. La réciprocité d'échange doit pouvoir se traduire par le juste partage. La réciprocité d'implication dans la relation sociale implique l'égal engagement dans la vie sociale. La réciprocité dans l'échange du regard, considéré comme un lien relationnel, est un élément important. Le principe d'un rapport d'égalité se situe dans la relation, marquée par le respect et la reconnaissance réciproques. « La loi doit donc sévèrement sanctionner les formes de mépris, d'humiliation, de harcèlement qui portent atteinte à la dignité et à l'égalité[12]. »

L'égalité dans la citoyenneté suppose d'abord l'égal accès à des biens publics, qui ne peuvent être possédés qu'en étant partagés. La réciprocité entre citoyens n'exige pas l'égalitarisme, mais nécessite en revanche une égalité d'engagement dans la cité, le rejet des passe-droits et de toutes les formes d'asymétrie dans le rapport aux règles et aux institutions. Malheureusement, la défiance sociale alimente une crise de légitimité de l'État-providence, marquée par la fuite devant l'impôt, les fraudes, la corruption. Un sentiment de rupture de la réciprocité provoque la dissolution du civisme, sensible aux deux extrémités de l'échelle sociale. Pour aller vers une société d'égaux, il faudrait revenir à des politiques universelles. L'égalité réciprocité repose sur une égalité de traitement et d'engagement, la transparence dans l'ordre fiscal, et un État-providence sélectif.

La citoyenneté est à la fois un ensemble de droits et une forme sociale. L'aspect juridique de la citoyenneté politique, reposant sur l'individu constitué par les droits de l'homme, est essentiel. Il s'y ajoute la forme sociale de la relation aux autres, qui doit caractériser le concitoyen. Le concitoyen est engagé avec ses pairs dans la construction d'un monde commun.

Malheureusement, la dénationalisation de nos démocraties, poussant aux sécessions et séparatismes, ne va pas dans le bon sens. L'omnipotence de l'individu, cultivant son intérêt égoïste au détriment de l'intérêt général, efface la solidarité citoyenne. De même, la sécession des riches exilés fiscaux, se retirant de fait de la solidarité nationale tout en restant des citoyens politiquement influents, détruit la cohésion de la société. Des groupes d'intérêts se constituent et s'isolent géographiquement. Le séparatisme social se généralise ; les quartiers des villes tendent à se caractériser par un regroupement de personnes de même niveau économique, mais aussi en fonction des croyances religieuses ou d'origines ethniques. « La délégitimation de l'impôt redistributif et la tendance au séparatisme social généralisé traduisent une forme de dépolitisation.[13] » Or, depuis les Anciens Grecs, l'essence de l'ordre politique démocratique est l'organisation délibérée d'une vie commune entre gens différents.

L'esprit jacobin admettait l'idée de décentralisation administrative, mais refusait celle de décentralisation politique. Le transfert des domaines de l'intervention de l'État vers les collectivités territoriales peut être compris comme une entreprise de dépolitisation. L'affirmation des identités régionales encourage au séparatisme. La création de zones résidentielles, copropriétés fermées sans services de l'État où tout est privé : services de sécurité, écoles, commerces, équipements culturels, sportifs, religieux... caractérisent cette tendance au séparatisme social.

Comment revenir à une conception moderne du vivre-ensemble démocratique ? Partager le festif et le culturel, vivre dans un espace commun structuré par un urbanisme de qualité, des transports, de la circulation, des services publics, accessibles à tous, et limiter les privatisations de l'espace...

Comment être semblables et singuliers, égaux et différents, égaux en droits et en dignités, inégaux en aptitudes, en mérites et en revenus ? « Si l'égalité ne saurait être nivellement, et doit donc admettre la différence, le problème est que cette dernière tend mécaniquement à se transformer en inégalité.[14] »

Il faut se souvenir que le sentiment d'égalité dans une démocratie résulte de trois composantes : l'égalité-équivalence fondée sur la similarité, les différences n'entachant pas la relation entre semblables ; l'égalité-autonomie, définie par l'absence de subordination ; et l'égalité-participation, liée à la citoyenneté et à l'activité civique. Trois composantes qu'il faut accorder avec la « communalité ». L'aptitude à vivre en commun peut en effet supporter une certaine inégalité économique, tant que l'écart n'est pas de nature à mettre en cause la similarité (le fait de se considérer comme semblables) et la réciprocité (la possibilité d'échanger, au moins par le regard). L'articulation de l'égalité et de la différence peut être envisagée, à partir des trois principes de singularité, réciprocité et « communalité » ; c'est-à-dire du respect de la différence, de la parité de considération et d'un même accès au bien public commun.

Une hiérarchisation mettant l'égalité-relation au-dessus de l'égalité-redistribution est envisageable. Mais il faut néanmoins viser à réduire les inégalités, notamment matérielles, pour éviter d'atteindre le point à partir duquel, les inégalités se cumulant, elles créent le sentiment d'adversité résultant du fait de ne pas vivre dans le même monde. Les politiques publiques doivent être attentives à rompre l'enfermement des individus dans une condition donnée. Il faut promouvoir la notion d'égalité complexe, à la fois plurielle et absolue, permettant à chacun de développer sa spécificité, dans une société démocratique de citoyens égaux. L'égalité-relation, qui rend le monde convivial, doit avoir la priorité, mais l'égalité-redistribution vient immédiatement en second avec pour but de permettre l'égalité-relation.

Les trois poisons de l'égalité sont : la reproduction sociale, la démesure des richesses et les séparatismes culturels. Ils marquent chacun une limite de l'inégalité économique. La reproduction sociale est limitée par la fiscalité de l'héritage, principalement mais pas seulement. La démesure est limitée par la fiscalité essentiellement. Les séparatismes sont en partie contrés par les mesures fiscales, mais ils sont surtout du ressort de mesures portant sur l'organisation de l'espace public, de la vie publique et de la vie culturelle.

Enfin, face aux effets de la mondialisation, la renationalisation des démocraties est nécessaire, pour relever l'esprit citoyen et renforcer la cohésion de la société.

Claude J. DELBOS

 

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[1] Réflexion inspirée de la lecture de l'ouvrage de Pierre Rosanvallon « La Société des Égaux » Seuil 09-11.

[2] Toutes les citations entre guillemets sont de P. Rosanvallon, dans l'ouvrage  cité.

[3] Expression utilisée par P. Rosanvallon, ouv.cité.

[4] Charles Dunoyer cité par P. Rosanvallon.

[5] Cité par P. Rosanvallon, ouv. cité.

[6] Léon Bourgeois (1851-1925) élabora le programme social et économique qui permettait au parti radical de se distinguer à la fois du libéralisme individualiste et du socialisme collectiviste.

[7] Discours du 4 nov. 1895 à la Chambre des députés. J.O. du 5 nov. p. 2268.

[8] Expression employée par P. Rosanvalon, ouv.cité.

[9] John Kenneth Galbraith (1908-2006) économiste critique souvent classé « excentrique », a écrit « Le nouvel État industriel »

[10]Peter Ferdinand Drucker (1909-2005) économiste qui met l'entreprise au cœur de la société. Il a écrit « Post-Capitalist Society » en 1993.

[11] Denis Kessler, cité par P ; Rosanvallon, note p. 288.

[12] P. Rosanvallon ouv.cité.

[13] P. Rosanvallon ouv.cité.

 

[14] P. Rosanvallon ouv.cité.

 

COMMENTAIRES

SUR

LA CRISE DE L'ÉGALITÉ

Voici quelques remarques au fil de la lecture.
1:"Nous vivons une crise de l'égalité dans le contexte de l'hyper-individualisme" Affirmation essentielle: peut-on croire en l'égalité dans un contexte où concurrence et compétition sont des valeurs ? Que devient l'égalité-participation, celle des citoyens, par rapport à l'égalité -autonome, celle entre individus? Voilà un sujet de réflexion dont un groupe comme le nôtre doit se saisir.

2/Le rapport égalité/liberté. Rousseau avait bien vu dans Le Contrat social qu'il ne pouvait y avoir d'égalité sans liberté. Mais quand la liberté favorise la concurrence et l'inégalité économique, faut-il la corriger au détriment de l'égalité citoyenne? On voit le problème se poser aujourd'hui avec la question de la suppression envisagée des allocations familiales pour une partie de la classe moyenne. Et plus généralement des conséquences de la crise sur les services publics, gardiens de l'égalité citoyenne.

3/La question de l'École. Elle est en principe dans notre République le creuset de l'égalité. Elle est le lieu où doit se construire l'égalité correctrice des privilèges de la naissance sous la forme de "l'égalité des chances". Mais ces termes "égalité des chances", "élitisme républicain" ont subi la critique de sociologues, dont le plus célèbres a été Pierre Bourdieu. Il a défendu l'idée que l'Ecole ne favorisait pas l'égalité mais plutôt la reproduction des hiérarchies sociales dans un livre au titre révélateur : Les Héritiers, et plus encore que les grandes Ecoles recréaient une aristocratie, là encore le titre de son ouvrage dit tout : La Noblesse d'Etat, grandes Ecoles et esprit de corps. Les capitaux culturel, social et symbolique remplacent ou plutôt complètent le capital économique pour intoduire une nouvelle sorte d'inégalité.

Ces critiques sont éclairantes, et ce qu''on dit actuellement de l'ENA  fait réfléchir. Mais, ne jetons pas le bébé avec l'eau du bain, il faut cependant défendre en l'améliorant (autre histoire!) notre système scolaire sous peine de voir se développer la privatisation et l'émiettement de l'enseignement, véritable facteur d'égalité.

Daniel Campagne

La problématique est clairement posée, et je crois que nous ne pouvons qu'y souscrire. Cependant, à la question : « comment revenir à une conception moderne du vivre-ensemble », je serais tenté de substituer "comment progresser vers une conception moderne..."; tant il semble impossible de revenir vers un âge d'or mythique.

Si la renationalisation des démocraties est une piste possible, je pencherais néanmoins plutôt pour repenser ce que doit être le Patriotisme, qui me paraît le mieux à même de refonder la citoyenneté en bâtissant l'égalité complexe.

En effet, la nation ne suffira pas à combler le vide sidéral qui caractérise la pensée idéologique dans nos pays aujourd'hui. Si l'Europe est fortement condamnable telle qu'elle est, elle reste à construire; la francophonie est aussi un monde qui aspire pour partie à l'idéal républicain. L'avenir ne se construira pas sans combat. L'avenir est dans la mise en place d'un dialogue dialectique international où l'Etat-nation doit être porteur d'une pensée idéologique patricienne qui dépasse son cadre propre; il ne doit pas être le défenseur d'intérêts purement économiques. Mais avons-nous encore cette âme? C'est dans l'action que se reconnaissent les citoyens; mais ils sont si peu nombreux...

J.F.D.

Concernant ce sujet si profond, je voudrais seulement expliquer à ceux qui sont impatients de voir se réaliser l'égalité et la liberté, deux vecteurs dont doit résulter la fraternité. En effet, l'inégalité et l'absence de liberté ont pavé le chemin multimillénaire de la réalisation de l'homme à travers son émergence de l'ordre animal ; ensuite, l'idéologie de la toute puissante Eglise romaine a façonné la pensée occidentale durant 15 siècles, depuis le 1^er concile de Nicée en 325, en faisant croire que la société humaine est hiérarchisée par Dieu le tout-puissant, et qu'elle n'est donc ni libre ni égale ; puis, les idées d'égalité et de liberté ont circulé progressivement dans l'élite sociale bourgeoise depuis la fin du XVIIIème siècle, et leur mise en application concrète a commencé à rythmer le devenir social à partir de la fin XIXème siècle ; puis, ce mouvement émancipateur a été brisé par le fascisme entre 1923 et 1945, puis par le communisme soviétique depuis 1922 jusqu'aujourd'hui. Alors, laissons du temps au temps, et continuons le combat jusqu'à l'horizon prévisible du milieu du XXIIème siècle, où j'espère l'on parlera de l'HOMME en tant que le commun des humains.

N. M. K.

 

LE PROBLÈME DE L'ÉGALITÉ

Nous vivons actuellement en France une crise de l'égalité ; il faudrait la comprendre, pour la surmonter. Il y eut d'autres crises dans le passé. La crise actuelle se situe dans le contexte de l'hyper-individualisme, conséquence du néolibéralisme de notre époque. Divers mécanismes de séparatisme et de ghettoïsation sont partout à l'œuvre, accompagnant la dénationalisation conséquence de la mondialisation. En même temps on constate un retour de la pensée magique, traduite par des recherches d'explications dans le surnaturel, des justifications dans les traditions culturelles, dans la religion. L'exaltation des particularismes met en cause l'idée d'égalité.

Pour analyser le problème il faut faire la différence entre plusieurs façons de concevoir l'égalité : Égalité-équivalence fondée sur la similarité, les différences n'entachant pas la relation entre semblables ; L'égalité-autonomie, définie par l'absence de subordination ; L'égalité-participation, liée à la citoyenneté et à l'activité civique.

*

L'invention de l'égalité en 1789 accompagnait le rejet viscéral du privilégié ; il en a découlé la définition de la démocratie comme une société de semblables. Depuis des siècles, la noblesse se considérait ouvertement comme constituant une race à part. L'idée d'une société de semblables marquait l'avènement de l'individu, et l'évolution des mentalités passant de la soumission sous la hiérarchie des Ordres, à l'ambition d'en sortir par la mobilité sociale. On en est arrivé à la demande moderne d'une société dans laquelle nul ne serait soumis à la volonté d'autrui, où les individus seraient égaux en liberté, où chacun serait autonome et sujet responsable de lui-même. Après le sentiment de vivre entre semblables, et l'établissement d'une relation de non-dépendance, l'égal accès à la citoyenneté est la troisième modalité d'expression d'une société d'égaux.

L'idée d'égalité conduit donc à reléguer les différences au second plan ; mais elle pose la question des différences économiques admissibles, et de leur limitation ou de leur correction, pour maintenir le lien social. Il s'agirait de vivre dans la même société, l'égalité morale corrigeant la propension qu'ont les différences économiques à engendrer des mondes séparés.

On a en effet considéré qu'il fallait admettre la propriété personnelle résultant de l'activité productrice, facteur d'inégalité, mais aussi d'enrichissement de la société, en assurant sa coexistence avec la propriété publique de biens communs, favorisant l'esprit d'égalité ; on voudrait ainsi réaliser la convergence entre l'intérêt personnel et l'esprit public.

*

Le principe d'égalité de condition n'impliquait pas l'égalité des situations. La Déclaration des droits de 1789 proclamait les citoyens égaux, « sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leur talent ». L'idéologie libérale-conservatrice allait utiliser au maximum ces distinctions pour légitimer l'inégalité : la vertu pour accentuer la responsabilité individuelle, le talent pour justifier les variables héritées. L'inégalité, loi naturelle devenant loi morale, n'était pas seulement un fait à admettre, elle était le moteur nécessaire et positif du monde. Au 19^ème siècle, des scientifiques ont même prétendu démontrer le fondement physiologique des inégalités, avec la phrénologie d'abord, puis avec les tests d'intelligence, plus tard avec la sélection naturelle de Gobineau issue de l'interprétation des théories de Darwin, et enfin avec la génétique. Or, quelles que soient leurs causes, les différences de talent ne justifient aucunement l'inégalité des citoyens. On en est arrivé ainsi à une conception de l'égalité, correctrice des privilèges de la naissance, sous la forme de l'égalité des chances.

L'autre conception de l'égalité, l'idée de la communauté communiste, présupposait la triple extinction : du politique, de l'économique et du psychologique. Il n'y aurait plus de place pour le conflit. On substituerait une administration des choses au gouvernement des hommes. Mais le communisme était utopique car il reposait sur une ignorance de la réalité humaine. En même temps, les libéraux conservateurs voyaient dans l'État-providence et la redistribution, une menace contre l'inviolabilité de la propriété privée. La concurrence internationale paraissait avoir des inconvénients pour certains libéraux, qui préconisaient le protectionnisme nationaliste. Les socialistes de leur côté pensaient que la concurrence cosmopolite, dans le cadre du libre échange, était le plus grave danger menaçant la classe ouvrière. Le national-protectionnisme s'imposa donc en France sous la Troisième République.

L'idée d'égalité dans ces conditions était ramenée à la seule dimension d'une appartenance nationale commune : à une communauté de rejet ; c'était une vision restrictive et purement négative de l'égalité, qui allait se restreindre encore dans la vision raciste de l'égalité communautariste. Après la Première Guerre mondiale, la révolution d'Octobre concrétisait l'utopie communiste ; et très vite le fascisme et le national-socialisme se présentaient comme antidotes au communisme. La tentation de l'identité-homogénéité, conception pervertie de l'égalité au sein d'un peuple, débouchait sur le nationalisme raciste.

Avec la chute du nazisme et du fascisme, 1945 marquait en France la consécration de l'égalité-redistribution. Mais en même temps, en 1945 comme en 1918, apparaissait une nouvelle peur des révolutions. La victoire simultanée de l'Union Soviétique et des Alliés mettait le communisme soviétique à parité avec le libéralisme occidental. Le réformisme « social-redistributeur », apparu à la fin du 19^e siècle, fonctionnait alors comme une alternative au national-protectionnisme et au communisme.

Le grand retournement se produisit à partir des années 80, avec la crise matérielle et morale des institutions de la solidarité, liée à l'essor de la mondialisation. On constatait alors un spectaculaire retour en arrière. Les inégalités de revenus et de patrimoines retrouvaient leur niveau du 19^e siècle, entraînant le retour aux pathologies de l'identité et du lien social. À l'aube du 21^e siècle, on a entendu un dirigeant du patronat tenir ces propos : « Adieu 1945, raccrochons notre pays au monde ! » et proposer de défaire méthodiquement le programme du Conseil National de la Résistance. (Denis Kessler, cité par P. Rosanvallon)

Avec l'effondrement du communisme et la disparition du projet révolutionnaire, le réformisme était privé de sa motivation due à la peur des barbares ; la désaffection pour les institutions de solidarité entraînait l'avènement d'un nouveau capitalisme plus individualiste.

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Un processus de dé-légitimation de la solidarité était engagé. Il se traduisait d'abord en matière fiscale par l'extension de l'esprit « poujadiste », consistant à considérer l'État comme une puissance prédatrice illégitime, et à justifier la lutte contre l'impôt, assimilé à une spoliation. Les économistes de l'époque Reagan-Thatcher diffusaient une idéologie opposant l'efficacité du marché aux entraves et pesanteurs de l'État. De son côté, l'idéologie écologique considérait le rapport à la nature et le souci de l'avenir des générations futures, plus importants que la justice sociale. Enfin, considérant que l'État-providence ne ferait qu'entretenir une situation, dans laquelle les improductifs vivent aux dépens des productifs, l'explication du malheur et de la pauvreté par la paresse, reprenait le pas sur l'explication par l'injustice sociale ou économique. Une mutation se dessine alors vers le capitalisme de la singularité. Depuis les années 80 le travail en effet se « singularise » : l'ouvrier force de travail interchangeable cède la place à l'ouvrier valorisé par ses capacités individuelles, singulières. La priorité donnée au droit des personnes et au respect des différences, fait oublier la solidarité fondamentale faisant référence à l'égalité dans la condition humaine. Nous passons d'un individualisme d'universalité, celui de l'humanisme, à un individualisme de singularité, celui de l'égoïsme postmoderne. Or la démocratie est fondée sur l'égalité en droits et en dignité d'individus-citoyens, qui doivent se reconnaître pour semblables dans la généralité de l'humanité, mais en même temps veulent être considérés pour leur particularité.

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Dans ces conditions, l'âge de la justice distributive est-il révolu ? L'idée d'égalité des chances, inséparable au départ d'un individualisme démocratique, a été diabolisée par le terme d'égalitarisme, mais aussi utilisée pour disqualifier la redistribution des richesses. Il s'agirait là de prendre en compte et légitimer les différences de talent, en éliminant au départ les déterminants d'inégalités, qui tiennent à des variables héritées de la situation sociologique et matérielle d'origine, susceptibles de gêner l'expression des aptitudes.

Mais l'égalité est plus une notion politique qu'économique. Les inégalités excessives, même justifiées, nuisent à la cohésion de la société, qui doit s'articuler autour des principes de similarité, d'indépendance et de citoyenneté. Et il s'agit aujourd'hui d'allier la similarité avec la singularité ; chacun doit être considéré comme un semblable et en même temps être respecté pour sa différence. En outre, l'interaction entre des individus indépendants exige l'application d'un principe de réciprocité. Enfin la citoyenneté, en plus de la souveraineté politique, doit comporter « la communalité » ; c'est à dire : autant que le droit à un patrimoine privé, l'égale jouissance d'un domaine public de vie, permettant de faire société ensemble ; permettre l'accès de tous à un même espace public et à un patrimoine commun, notamment culturel mais pas seulement. La citoyenneté est à la fois un ensemble de droits et une forme sociale. Le concitoyen y est engagé avec ses pairs dans la construction d'un monde commun.

Malheureusement, l'omnipotence de l'individu cultivant son intérêt égoïste au détriment de l'intérêt général, efface la solidarité citoyenne. Le séparatisme social se généralise ; les quartiers des villes tendent à se caractériser par un regroupement de personnes de même niveau économique, mais aussi en fonction de croyances religieuses ou d'origines ethniques.

Comment revenir à une conception moderne du vivre-ensemble démocratique ? Il faut se souvenir que le sentiment d'égalité dans une démocratie résulte de trois composantes : l'égalité-équivalence fondée sur la similarité, les différences n'entachant pas la relation entre semblables ; l'égalité-autonomie, définie par l'absence de subordination ; et l'égalité-participation, liée à la citoyenneté et à l'activité civique. Trois composantes qu'il faut accorder avec la « communalité ».

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L'aptitude à vivre en commun peut en effet supporter une certaine inégalité économique, tant que l'écart n'est pas de nature à mettre en cause la similarité (le fait de se considérer comme semblables) et la réciprocité (la possibilité d'échanger, au moins par le regard).

L'articulation de l'égalité et de la différence peut être envisagée, à partir des trois principes de singularité, réciprocité et « communalité » ; c'est-à-dire du respect de la différence, de la parité de considération et d'un même accès à un bien public commun.

Une hiérarchisation mettant l'égalité-relation au-dessus de l'égalité-redistribution est envisageable. Mais il faut néanmoins viser à réduire les inégalités, notamment matérielles, pour éviter d'atteindre le point à partir duquel les inégalités, en s'additionnant, créent le sentiment d'adversité, résultant du fait de ne pas vivre dans le même monde.

Enfin, face aux effets de la mondialisation, la renationalisation des démocraties est nécessaire, pour relever l'esprit citoyen et renforcer la cohésion de la société.

Claude J. DELBOS